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「イマダモッケイタリエズ」 双葉山定次 第1章 『善の研究』ついさっきまでよろよろとふらつき、足ばかりついていたのに、突然、ペダルを続けざまにこげるようになる。よほどの心身の偏重が起きない限り、その人は自転車の乗り方をもう忘れない。ところが、それを言葉で説明することができない。知識として習得したわけではなく、経験を通じてコツを獲得したからである。 西田幾多郎はそれを「純粋経験」と呼ぶ。 純粋経験においては未だ知情意の分離なく、唯一の活動であるように、また未だ主観客観の対立もない。主観客観の対立は我々の思惟の要求より出でくるので、直接経験の事実ではない。直接経験の上においてはただ独立自全の一事実あるのみである、見る主観もなければ見らるる客観もない。恰も我々が美妙なる音楽に心を奪われ、物我相忘れ、天地ただ嚠喨たる一楽声のみなるが如く、この刹那いわゆる真実在が現前している。これを空気の振動であるとか、自分がこれを聴いているとかいう考は、我々がこの実在の真景を離れて反省し思惟するに由って起ってくるので、この時我々は已に真実在を離れているのである。 （『善の研究』） 純粋経験は集中して、無心になっている状態である。西田は、知識の上での真理と実践の上での真理とは一致しなければならないと主張する。いかに生きるべきかを問うには、そのため、「天地人生の真相」や「真の実在」を知ることから始めねばならぬ。 この探求は、疑いようのない出発点、すなわち直接の知識を起点とする。それは自ら自分の意識現象を知覚する直接経験である。主観と客観、精神と身体、心と物という対立・分裂の根本にある。唯一の実在であるこの直接経験は、主客の対立も知情意の分離もない「独立自全の純活動力」であるという意味において、「純粋経験」と呼び得る。それは、身体化されながらも、全体的もしくは部分的に言語化できない「内在知」のことである。 難解や深淵として語られる西田哲学であり、その解説書も数多く刊行されているが、率直に言って、大半は明晰さに欠ける。しかし、特殊な用語に気をとられず、彼のテキストを公理系と捉え、粘り強い論証を追い、そのエッセンスだけを汲みとれば、彼の哲学は内在知の研究に集約できる。どの作品を読んでも、そこで繰り返し登場してくる概念が具体性を欠いているため、理解のキーにならない。西田哲学の魅力は、内在知の謎と結びついている。内在を強調する宗教思想がしばしば西田を援用するのもそのためである。 西田は『善の研究』の序で「個人あって経験あるにあらず、経験あって個人あるのである」と言っている。自我の存立よりも経験の方がより根本的であり、「純粋経験」、すなわち内在知を唯一の実在としてそこから世界を説明し、主客の統合を見出している。 西田は、『善の研究』において、その自己について次のように述べている。 主観と客観とは相離れて存在するものではなく、一実在の相対せる両方面である、即ち我々の主観というものは統一的方面であって、客観というのは統一せらるる方面である、我とはいつでも実在の統一者であって、物とは統一せられる者である（爰に客観というのは我々の意識より独立せる実在という意義ではなく、単に意識対象の意義である）。たとえば我々が何物かを知覚するとか、もしくは思惟するとかいう場合において、自己とは彼此相比較し統一する作用であって、物とはこれに対して立つ対象である、即ち比較統一の材料である。 後の意識より前の意識を見た時、自己を対象として見ることができるように思うが、その実はこの自己とは真の自己ではなく、真の自己は現在の観察者即ち統一者である。この時は前の統一は已に一たび完結し、次の統一の材料としてこの中に包含せられたものと考えねばならぬ。自己はかくの如く無限の統一者である、決してこれを対象として比較統一の材料とすることのできない者である。 自己は純粋経験によって確立される。先の通り、純粋経験が唯一の実在であるとすれば、客観的世界の統一する力と主観的意識の統一する力とは同一であり、世界は同じ実在の分化・発現したものである。自己の内部にある統一力の根源において、実在の根底であり、精神と自然の合一に到達できる。 これを内在知の問題で言い換えてみよう。ネイティヴ言語、すなわち獲得言語は純粋経験、すなわち内在知の好例である。母語は経験を通じて獲得された言語であり、使いこなせるが、その用法の根拠を一般の話者は説明することができない。けれども、ネイティヴ・スピーカー同士は、それを理論的に言えなくても、会話が成立する。彼らは内在知によって結びついている。客観的世界の統一力と主観的意識の統一力が内在知において同一になる。自己はこうした純粋経験によって形成されている。 その上で、西田は、『善の研究』において、「善とは自己の発展完成である」と次のように述べている。 善とは自己の内面的要求を満足する者をいうので、自己の最大なる要求とは意識の根本的統一力即ち人格の要求であるから、これを満足する事即ち人格の実現というのが我々に取りて絶対的善である。而してこの人格の要求とは意識の統一力であると共に実在の根柢における無限なる統一力の発現である、我々の人格を実現するというはこの力に合一するの謂である。善はかくの如き者であるとすれば、これより善行為とは如何なる行為であるかを定めることができると思う。 善は内在知への意志である。習得言語は学習した範囲のことしかわからない限界がある。しかし、獲得言語は内在知であるから、それがなく、無限だと言える。内在知は自己と不即不離であり、はっきりと言語化できない。内在知への意志は、そのため、「意識の統一力であると共に実在の根柢における無限なる統一力の発現」となり得る。 西田は内在知をどのようにして獲得・形成されるかについて一切言及せず、ここまで言えばわかるだろうと促すだけである。こうした記述をとるのは、その過程を明らかにすると、客観性・実証性が前面に出てくるため、内在知が形式知となってしまうからである。 近代日本が西洋哲学と本格的に接触したとき、その学問は人文科学の一分野にまで衰退している。17世紀、ルネ・デカルトやブレーズ・パスカル、ゴットフリート・ヴィルヘルム・フォン・ライプニッツといった当代最高の哲学者は時代の最先端を切り開く自然科学者でもあったが、19世紀後半には、バートランド・ラッセルのような例外はいるものの、その栄光は見る影もない。哲学は、部分的にその意義を認めつつも、客観性・実証性を志向する自然科学や社会科学と対立することで、アイデンティティを維持しているかのようでさえある。近代哲学は主観主義＝解釈に活路を見出し、主観の側から主客の再統合を試みる。実存主義や解釈学を始めとする近代哲学はミクロ哲学である。 近代日本初のアカデミズム哲学である西田哲学も、こうした状況から無縁ではない。西田は、西洋哲学の影響を最小限に抑え、文献学など歴史的アプローチを拒否し、参禅経験に基づいて理論を展開する。そうした彼の哲学も、西洋の動向同様、主観主義に属する。それは大正の時代風潮から歓迎される。近代国家形成という目標が一段落つき、「個人」が知識人の間で主要課題の一つになると、白樺派が1910年に刊行された西田の『善の研究』を熱烈に受容する。さらに、教養主義の旧制高校生の必読書に位置づけられる。 第2章 西田哲学の展開と限界 西田は、『善の研究』以降、大著よりも比較的短いエッセイによって思索を深めていく。しかし、内在知が中心的テーマだったことは変わりがない。彼の主要概念も内在知から説明し得る。 「絶対無」は、『私の絶対無の自覚的限定というもの』(1931)などのテキストから、次のように規定できる。個体としての自己は一般者から限定されない非合理的なものである。このような個体を成立している場は、限定していないままで限定する弁証法的一般者である。それは有に対してその存在が導かれる相対的な意味での無ではない。有の根底にある絶対的な無である。 現実に存在するものは、この絶対無から自己限定している。自己を自覚することは他のものから対象としてではなく、この「絶対無」が自らを限定することになる。この観念論的概念を内在知の議論に翻訳してみよう。内在知に基づく獲得言語は直感的に用法が判断できる。ところが、形式知である習得言語は知識として会得されているので、その是非を誰かに聞いたり、辞書で調べたりする必要がある。内在知は「絶対無」に限定されているが、形式知はそうではない。絶対無は内在知による直感的判断だと言えよう。 次に「場所」について同様の検討を加えてみよう。「場所」は、『場所』（1926）によれば、たんに主観的なものでも、たんに客観的なものでもなく、両者を含む歴史的・社会的世界であり、一切を自分の現実として成立させている。この「場所」とは「場面」のことである。人は、自分の志向や流儀よりも場面の強制力を優先させる。顔見知りでなくても話しかけやすい場面もあれば、親しくても声がかけにくい場面もある。妊婦が電車に乗ってくれば、席を譲り、話しかけることは容易である。逆に、竹馬の友であっても、座禅しているときには、声をかけない。しかし、その都度、熟慮してそうしているわけではない。場面の論理が内在化されているからである。 まだ他にも西田用語はあるが、最も有名な「絶対矛盾的自己同一」で最後にしよう。：『絶対矛盾的自己同一』（1939）では、主観と客観、主体と環境、内部と外部などの対立以前にそれらが同時にお互いである状態である。さらに、過去と未来も現在において同時存在する歴史的現在もそれの局面である。主客の分裂・統合に関してはすでに述べたので、ここでは過去・現在・未来に関してのみ補足し、「絶対矛盾的自己同一」を内在知の議論に組みこもう。前の世代が話しているのを耳にして母語を獲得し、自分が口に出すのを聞いて、次の世代がそれに続く。過去と未来は現在によってつながる。内在知は、このように共時的のみならず、通時的に共有される。これらはお互いに暗黙のうちに了解される。絶対矛盾的自己同一は、従って、「暗黙の了解」と理解できる。 実際には、内在知の数世代間に亘る継承は難しい。同じ日本語でも、古典を読む際には、形式知として関連情報を学習していないと読解できない。西田が文献学的アプローチを拒むのも、それが言語を内在知ではなく、形式知として見なければならないからであろう。西田の哲学は、そのため、時間的ではなく、空間的認識に基づいて組み立てられている。 大正が終わり、昭和を迎えると、世情が騒がしくなる。政党政治は機能停止に陥り、軍部が台頭し、日本は中国大陸で泥沼の戦争へと沈み、国際的孤立の道へと向かう。 西田の弟子たち、すなわち京都学派は、こうした情勢に対して発言する。その師匠を受け入れたのが大正デモクラシーの時代風潮だったにもかかわらず、それに背く言動を繰り返す。彼らは日米開戦後の1943年、『中央公論』において、「世界史的立場と日本」という座談会を行っている。 そこで、日米戦争を世界史的に捉えた上で、それと大東亜共栄圏と哲学的に理論付けする。その同じ年、『文学界』が主催したシンポジウム「近代の超克」にも参加している。近代は主観性に依存する内在知よりも客観性が強い形式知を重視する。彼らは、師匠の理論を根拠に、それを批判したというわけだ。 しかし、ミクロ哲学である主観主義は、そもそも、マクロ領域に属する社会や歴史の問題を扱い得ない。社会や歴史のような複雑な現象の場合、各要素間のコヒーレンスやアドヒレンスなどを説明しないと他者と共有できる考察になりえない。主観主義は対象を意識の外部に実在するのではなく、意識の内部に形成されたものとして認識する。適用しようとすると、倫理学的・美学的解釈に陥る。戦争は意識の中に想像されているものではない。戦時において、人々が自分の死に意味を見出すべく主観主義に傾倒することはやむをえないとしても、哲学者が戦争を主観主義に立脚して正当化するのは知的怠惰にすぎない。 もっとも、その師匠自身も、『世界新秩序の原理』（1943）において、日本が置かれた国際情勢について次のように述べている。 今日の世界は、私は世界的自覚の時代と考える。各国家は各自世界的使命を自覚することによって一つの世界史的世界即ち世界的世界を構成せなければならない。これが今日の歴史的課題である。第一次大戦の時から世界は既に此の段階に入ったのである。然るに第一次大戦の終結は、かかる課題の解決を残した。そこには古き抽象的世界理念の外、何等の新らしい世界構成の原理はなかった。これが今日又世界大戦が繰返される所以である。 今日の世界大戦は徹底的に此の課題の解決を要求するのである。一つの世界的空間に於て、強大なる国家と国家とが対立する時、世界は激烈なる闘争に陥らざるを得ない。科学、技術、経済の発達の結果、今日、各国家民族が緊密なる一つの世界的空間に入ったのである。之を解決する途は、各自が世界史的使命を自覚して、各自が何処までも自己に即しながら而も自己を越えて、一つの世界的世界を構成するの外にない。私が現代を各国家民族の世界的自覚の時代と云う所以である。 各国家民族が自己を越えて一つの世界を構成すると云うことは、ウィルソン国際連盟に於ての如く、単に各民族を平等に、その独立を認めるという如き所謂民族自決主義ではない。そういう世界は、十八世紀的な抽象的世界理念に過ぎない。かかる理念によって現実の歴史的課題の解決の不可能なることは、今日の世界大戦が証明して居るのである。いずれの国家民族も、それぞれの歴史的地盤に成立し、それぞれの世界史的使命を有するのであり、そこに各国家民族が各自の歴史的生命を有するのである。 各国家民族が自己に即しながら自己を越えて一つの世界的世界を構成すると云うことは、各自自己を越えて、それぞれの地域伝統に従って、先ず一つの特殊的世界を構成することでなければならない。而して斯く歴史的地盤から構成せられた特殊的世界が結合して、全世界が一つの世界的世界に構成せられるのである。かかる世界的世界に於ては、各国家民族が各自の個性的な歴史的生命に生きると共に、それぞれの世界史的使命を以て一つの世界的世界に結合するのである。 これは人間の歴史的発展の終極の理念であり、而もこれが今日の世界大戦によって要求せられる世界新秩序の原理でなければならない。我国の八紘一宇の理念とは、此の如きものであろう。畏くも万邦をしてその所を得せしめると宣らせられる。聖旨も此にあるかと恐察し奉る次第である。十八世紀的思想に基く共産的世界主義も、此の原理に於て解消せられなければならない。 西田は全体が個に優先する全体主義も、個が全体に優先する個人主義も斥けている。言わば、「ワン・フォー・オール＝オール・フォー・ワン」を説いている。スポーツでは非常に短い時間の間に判断しなければならない。考えるのではなく、身体が勝手に反応するくらいに内在知を鍛え上げる必要がある。チーム・スポーツでは、集団練習を積み重ね、状況に応じた各種の連係プレーを内在化させると共に、自分の役割を自覚する。「ワン・フォー・オール＝オール・フォー・ワン」は、こうして初めて機能する。 しかし、こうした集団的内在知を社会や歴史の問題に拡大適用することはできない。スポーツにはスコア上の勝利という明確な目的がある。一方、現実はそれほど単純ではない。西田の著作の常として、ここでも「世界史的使命」が何なのか具体的にはまったくわからない「世界的世界」に至っては、不明瞭の極みである。西田は、一貫して、内在知から対象を考察するが、それは他者がいない世界でのみ通用するだけである。彼が他国や他民族に対して歴史や伝統を口にするとき、内在知同士の対立をまったく考慮していないことが明らかになる。 その外部から見れば、何を伝統に共同体が形成されているのか曖昧であり、主観主義的である。むしろ、外から見て伝統の規範が不明確であるがゆえに、それを固有性と主張でき、一体化の意識を抱きやすい。ナショナリズムの与えるアイデンティティは物語であるが、主観的に納得できていればそれでよい。 他なるものを先に設定し、反動的に、その脅威にさらされている被害者として、すなわちルサンチマンを共有するものとして自らの「国民」を規定する。根拠は歴史や伝統の装いをしながらも、主観主義的な思いつきや思いこみであって、ナショナリズムは「国民」の自己発見、すなわち「自覚」の物語である。それは政治思想と呼ぶにはあまりにも粗雑である。しかし、お粗末な主観主義であるからこそ、ナショナリズムは伝播しやすく、つまみ食い的に、他の思想と癒着するのも造作ない。 ヘーゲル、西田幾多郎、なんだい、バカバカしい。六十になっても、人間なんて、不良少年、それだけのことじゃないか。大人ぶるない。瞑想ときやがる。 何を瞑想していたか。不良少年の瞑想と、哲学者の瞑想と、どこに違いがあるのか。持って廻っているだけ、大人の方が、バカなデマがかっているだけじゃないか。 （坂口安吾『不良少年とキリスト』） 第3章 哲学の現在 西田は、1945年6月4日、尿毒症によって急逝する。彼は、結局、日本の敗戦を眼にすることなく亡くなる。自分の主観主義が戦争を捉えるには限界があったことを自覚していたかどうかは定かではない。 西田以降、戦後になっても、主観主義が若者の間で流行している。60年代のカリスマ吉本隆明も、思想内容は違うが、姿勢は西田とよく似ている。吉本は、外来思想を拒み、文献学的アプローチを否定、我流の用語と論証を用いて、主観主義的な解釈を展開する。今日でも、自身の主観を相対化せず、自分の経験や実感から事象を解釈する主観主義的思考の人気は依然として巷に根強い。このショートカットは自らを容易に納得させられる。しかし、それは社会や歴史の問題には向かない。哲学は自らを蝕むこうした安易な主観主義を批判しなければならない。 イマヌエル・カントが形而上学に熱烈な片思いをし、その研究の道に進んだ18世紀、大学における哲学の地位は低い。神学部を頂点として法学部や医学部がそれに続き、哲学部は下級学部と見られている。しかし、その反面、最もエネルギッシュで、活気に溢れている。その理由は哲学部のカバーする領域が非常に広範囲だったからである。当時の大学で専門的に扱われていなかった物理学や地理学などのみならず、上級学部の領域である宗教や法律、生命もアプローチによっては考察することができる。哲学部はジェネラリストの場である。 けれども、高度に専門家・再分化されると同時に、学際化も進んだ現代における哲学の役割は限定されている。思想史は、思考自体を考察するためにも、必須である。思考の理念型の研究は決して古びてはいない。実際、哲学の学習を積まなかったものたちの言動はお粗末極まりない。しかし、個別性を配慮しなければならない主観性の領域を扱うには抽象的であり、一般性を考慮しなければならない客観性の領域に対処するには曖昧である。哲学は、現代社会では、主観性の面でも、客観性の面でも不徹底である。けれども、哲学は思考のインフラとして働いている。ミミシェル・フーコーは、刑務所や精神病院など制度の歴史を遡行する。ミハエル・バフチンは、史料がない中世の民衆文化をフランソワ・ラブレーを手がかりに描いている。これらは現代哲学の可能性の一つである。特定のテーマを設定し、哲学的素養に基づき、歴史を辿る。哲学はもう主役としてはお呼びでないが、実力派のバイプレーヤの役割が待っている。現代の哲学が「自覚」すべきは陰徳である。 〈了〉 参照文献 西田幾多郎、『善の研究』、岩波文庫、1979年 西田幾多郎、『場所・私と汝他六篇』、岩波文庫、1987年 西田幾多郎、『論理と生命他四篇』、岩波文庫、1988年 西田幾多郎、『自覚について他四篇』、岩波文庫、1989年 西田幾多郎、『西田幾多郎随筆集』、岩波文庫、1996年 西田幾多郎、『西田幾多郎歌集』、岩波文庫、2009年 『日本の名著47』、中央公論社、1977年 上田閑照、『西田幾多郎 人間の生涯ということ』、同時代ライブラリー、1995年 柄谷行人、『ヒューモアトしての唯物論』、筑摩書房、1993年 小坂国継、『西田幾多郎の思想』、講談社学術文庫、2002年 坂口安吾、『堕落論』、角川文庫、2007年 下村寅太郎、『西田幾多郎─人と思想─』、東海大学出版会、1965年 永井均、『西田幾多郎 〈絶対無〉とは何か』、 日本放送出版協会、2006年 中村雄二郎、『西田幾多郎』全2巻、岩波現代文庫、2001年 青空文庫 |